بررسی نظریه معیار بنیاد الهی در خاستگاه دین

بررسی نظریه معیار بنیاد الهی در خاستگاه دین

 محمد ناصر واعظی (واعظ‌زاده)[1]

چکیده

بحث خاستگاه دین از مباحث مربوط به دین‌پژوهی است که درباره آن نظریاتی گوناگونی مطرح گردیده است. در رویکرد الهی مهم‌ترین دیدگاه بر بنیاد الهی دین تأکید دارد و خاستگاه دین را اراده و خواست خداوند می‌داند که همزمان با آفرینش انسان، دین را نیز در سرشت او قرار داده است. از این نظریه می‌توان به‌عنوان «معیار بنیاد الهی در دین» نام برد. نوشتار حاضر پس از تبیین مفهوم خاستگاه دین و دیدگاه بنیاد الهی دین و با استفاده از روش تحلیلی – توصیفی به بیان مفهوم دین به طرح برخی از ادله نظریه و شرایط آن پرداخته است.

واژگان کلیدی: نظریه، معیار، بنیادالهی، دین، خاستگاه دین

مقدمه

۱. چیستی خاستگاه دین

بحث خاستگاه دین از مباحث مربوط به دین‌پژوهی است که درباره مفهوم آن سه معنا را می‌توان عنوان کرد:

1- خاستگاه دین؛ یعنی این که درچه تاریخی دین‌داری بین انسان‌ها وجود داشته و اولین گرایش بشریت به دین در چه زمانی تحقق یافته است؟

آیا انسان‌های اولیه دیندار بوده‌اند یا آنکه در دوره‌های متأخر دین‌داری و گرایش به ان پدید آمده است و پس ازآن ادیان مختلف در عرصه زندگی انسان‌ها بوجود آمده است؟

این مفهوم از خاستگاه را به‌طور خلاصه می‌توان در این سؤال یافت: سرآغاز پیدایش دین کجاست؟ در این رویکرد به خاستگاه دین، روش تحقیق، یک روش تاریخی و تجربی خواهد بود که تاریخ‌نگاران با استناد به یافته‌های تاریخی خویش از قبیل باستان‌شناسی و بررسی آثار به‌جای مانده از نمادهای دین‌داری آدمیان در گذشته به سرآغاز دین‌داری و توجه آن‌ها به دین پی می‌برند.

قطعاً این معنا و مفهوم از خاستگاه محوری مد نظر این نوشتار نیست؛ زیرا موضوع این تحقیق تاریخی نیست.

2- معنای دومی که می‌توان برای خاستگاه دین مطرح کرد، عبارت است از این که علت گرایش به دین در میان انسان‌ها چیست؟

چرا انسان‌ها به سوی دین گرایش پیدا نموده و با آن ارتباط برقرار نموده‌اند؟

انگیزه انسان‌ها از دین‌داری چیست و چه عاملی در پیدایش دین و تداوم آن تأثیرگزار بوده است؟

در این فرض از معنای خاستگاه دین، روش بحث عقلانی، فلسفی و تجربی به معنی روش‌ها و تحلیل‌های انسان‌شناسانه، روان شناسانه و جامعه شناسانه است.

این معنا از خاستگاه نیز در این نوشتار مد نظر نیست؛ زیرا آن مفهوم از خاستگاه مربوط به دین‌داران و علت گرایش آنان، به دین می‌شود.

3– معنای سومی نیز برای خاستگاه دین مطرح است و آن عبارت است از این که منشأ ایجادکننده دین کیست؟ در منشأ دین به این معنا دو تفسیر قابل بحث است:

الف– انسان منشأ آن است؛ یعنی اینکه عوامل و انگیزه‌های برای انسان مطرح بوده که علت پیدایش دین در جامعه بشری گردیده است و یا عوامل طبیعی و خارج از انسان او را ایجاد‌کننده دین قرار داده است.

ب- خداوند منشأ و ایجاد‌کننده دین است و نه انسان؛ یعنی خداوند است که دین و گرایش به آن را در نهاد و سرشت آدمی نهاده است و انسان هیچ نقشی در ایجاد اصل دین و پیدایش آن ندارد.

در این نوشتار هرگاه کلمه خاستگاه دین به کار گرفته شود، مراد و مقصود از آن همین معناست

۲. تبیین نظریه بنیاد الهی در خاستگاه دین

مقصود از بنیاد الهی این است انسان معتقد باشد به اینکه منشأ دین و ایجاد‌کننده آن خداست نه بشر. به تعبیر دیگر در این نظریه دیدگاه آسمانی درباره دین حاکم است. این دیدگاه بر خلاف رویکرد الحادی که پدیده عصر جدید است، همیشه وجود داشته و دارد. هدفش این است که همه چیز را آن جهانی، آسمانی و فوق طبیعی و ماورایی کند و با به میان آوردن مافوق طبیعت به تحلیل پدیده‌ها می‌نشیند. معنا و تبین پدیده‌ها به‌راحتی در پرتو قوانین فوق طبیعی شکل می‌گیرد و تلاشی برای نشان دادن رویه طبیعی حوادث صورت نمی‌پذیرد. بنا براین علت اصلی همه پدیده‌ها را خداوند می‌داند و از جمله آن‌ها دین است که خداوند به وجود آورنده آن است و بشر هیچ نقشی در ایجاد آن ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. همه موحدان عالم و به ویژه مسلمانان به رویه آسمانی بودن دین از حیث نزول اعتقاد دارند. بنا بر این از دیدگاه خداباوران، دین یک پدیده‌ای الهی است. خداوند دین را تشریع کرده است و توسط پیامبران الهی، به بشر عرضه شده است. اساس و گوهر دین تسلیم بودن در برابر مشیت و اراده الهی است. «إن الدین عند الله الاسلام، آل عمران، ۱۹» این حقیقت و گوهر یگانه در دوره‌های مختلف تاریخ در قالب شریعت‌های آسمانی در اختیار بشر قرار گرفته است. این شریعت‌ها عبارتند از: شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام. «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا والذی أوحینا إلیک و ما وصینا به إبراهیم و موسی و عیسی...» (شوری، ۱۳).

براساس این نظریه هرگاه که یک دینی از طرف خداوند نازل شده باشد؛ معیار حقانیت را دارد و از ارزش و اعتبار ویژه‌ای برخوردار است.

2-1. مفهوم‌شناسی دین

2-1-1. دین در لغت

واژه دین در لغت معانی یا کاربردهای گوناگونی دارد که عبارتند از: جزا و مکافات، اطاعت و انقیاد، رسم و عادت، حسابرسی و بررسی، تدبیر امور، چیرگی و برتری، طریقه و آیین، خضوع و تسلیم (ابن منظور، بی تا، ج۵، ص۲۴۰ ـ ۲۳۹؛ شرتونی، ۱۳۷۷، ج۱، ص ۳۶۲؛ و راغب اصفهانی، ۱۴۱۶ ه. ق. واژه دین).

در مباحث دین‌پژوهی، تعریف لغوی مشکلی را حل نمی‌کند و صرفاً از باب آشنایی با کاربرد لفظ به میان آمده است. آنچه که مهم است شناخت حقیقت و ماهیت دین و هدف و کارکرد آن است. به همین خاطر به دنبال تعریف اصطلاحی دین باید بود.

2-1-2. دین در اصطلاح

از منظر دانشمندان غربی در یک تقسیم‌بندی کلی، تعریف‌های دین را به دو گونه ذاتی یا ماهوی[1] (subsative)و کارکردی[1](fonctinelle) تقسیم کرده‌اند. تعاریف ماهوی د ر صدد بیان ماهیت و جوهر دین و عناصر و مؤلفه‌های آن هستند؛ و تعریف‌های کارکردی به نقش کارکرد دین در زندگی فردی یا اجتماعی، روانی یا رفتاری انسان، نظر دارند.

دانشمندان مسلمان نیز از زوایای مختلف به تعریف دین پرداخته‌اند با این تفاوت عمده که دین‌پژوهان غربی غالباً با نگاهی برون‌دینی دین را تعریف کرده‌اند و به همین جهت، پراکندگی و گوناگونی‌ای در آثار آنان دیده می‌شود، اما اندیشمندان اسلامی غالباً از منظر درون‌دینی به تعریف دین روی آورده‌اند؛ یعنی با تکیه به درون مایه‌های یک دین خاص آن را تعریف کرده‌اند و از این جهت از انسجام بهتری برخوردارند.

اما در برخی از تعریف‌ها، عده‌ای از اندیشمندان مسلمان با نگاه عام به دین نگرسته‌اند که این نگرش بیشتر به معانی لغوی دین نزدیک‌تر است از این جهت است که می‌توان گفت:

به‌طور کلی تعریف‌های متفکران مسلمان از دین یا آن‌چنان عام و گسترده است که هرگونه مکتب و آیینی را شامل می‌شود و یا آن‌گونه که ادیان وحیانی و آسمانی را.

اینک به صورت کوتاه به برخی از آن تعاریف اشاره می‌گردد.

3-1-2. تعریف‌های عام از دین

علامه طباطبایی: دین عبارت است از مجموع اعتقادات دربارة حقیقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آن که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می‌گیرد (طباطبایی، ۱۳۴۸).

وی در کتاب دیگرش می‌نویسد: در عرف قرآن نیز دین به راه و رسم زندگی اطلاق می‌شود و مؤمن و کافر و حتی کسانی که اصلاً به آفریدگار جهان معتقد نیستند، بی‌دین نیستند؛ زیرا زندگی انسان بدون داشتن راه و رسمی ـ خواه بشری باشد یا الهی ـ صورت نمی‌گیرد (طباطبایی، ۱۳۷۳، ص ۸ ـ ۴).

علامه جوادی آملی: دین عبارت است از مجموعة عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای ادارة امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها باشد. ایشان در ادامه می‌نویسد: گاهی همة این مجموعه حق و گاهی همه آن باطل و زمانی مخلوطی از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد آن را دین حق و در غیر این‌صورت آن را دین باطل و یا التقاطی از حق و باطل می‌نامند (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص ۱۱۱).

مراد از دین، مکتبی است که از مجموعة عقاید، اخلاق و قوانین و مقررات اجرایی تشکیل شده است و هدف آن، راهنمایی انسان برای سعادتمندی است (جوادی آملی، ۱۳۸۰، ص ۲۴).

2-1-4. تعریف‌های خاص از دین

در این تعریف‌ها، خداپرستی محور قرار گرفته است.

علامه مصباح یزدی: دین در اصطلاح به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید است (مصباح یزدی،۱۳۶۴، ج ۱، ص ۲۸).

ابن میثم بحرانی: دین در اصطلاح شرعی بر شریعت‌هایی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند به واسطة پیامبران برای بشر آورده شده است (بحرانی، ۱۳۷۸، ج ۱، ص ۱۰۸).

محمد، رشید رضا: دین، به مجموعه تکالیفی که انسان‌ها به وسیلة آن خدا را اطاعت می‌کنند، گفته می‌شود. در اینصورت مرادف با ملت و شریعت است. (رشید رضا، بی تا، ج ۳، ص ۲۵۷.)

آیت الله سبحانی: دین: یعنی نظام فکری و عملی که از جانب خدا برای نجات و سعادت بشر عرضه می‌شود و گروهی به نام پیام‌آور دین در ابلاغ و نشر آن می‌کوشند (سبحانی،۱۳۷۵، ص ۱۳۶ ـ ۱۳۵.)

مقداد السیوری: دین عبارت از طریقت و شریعت است (السیوری، ۱۴۰۵. ق، ص ۱۴)

سعد الدین تفتازانی: دین عبارت است از قوانین الهی که وضع شده‌اند تا صاحبان عقل را با اختیار خودشان به خیر بالذات نائل سازند (التفتازانی، ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۶).

الطیب البصری المعتزلی: دین، به معنای تدیّن ورزیدن به طاعت و اجتناب از محرمات است (الطیب البصری المعتزلی، ۱۹۹۱، ص ۱۹۲).

سید مرتضی علم الهدی: دین در اصطلاح شرع عبارت است از آنچه که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به سوی آن دعوت کرده است (علم الهدی، بی تا، ج۲، ص۲۷۰)

علامه طبرسی: دین حق، دین اسلام است که اعتقاد و عمل به آن مایة استحاق پاداش می‌گردد و هر دینی غیر از آن باطل است و گرویدن به آن منشاء استحقاق عقاب خواهد بود. (طبرسی، بی تا، ج ۶ ـ ۵، ص ۲۴).

آین سخن تفسیری است از علامه طبرسی که در ذیل آیة ۳۳ سورة توبه بیان شده است و در حقیقت بیانی از مصداق دین است ولی می‌توان آن را تعریف از دین تلقی کرد و به همین جهت در ذیل تعریفات دین آوردیم.

و همین‌طور در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که در همین معنای خاص دین دلالت دارد. از جمله در سوره مبارکه مائده آیه ۳: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ اْلإِسْلامَ دینًا»

در این آیه جمله «وَ رَضیتُ لَکُمُ اْلإِسْلامَ دینًا» به صراحت دین اسلام را مورد رضایت خداوند متعال معرفی می‌کند.

به استثنای تعریف‌های عام اندیشمندان مسلمان از دین که ناظر به دین خاصی نیست و جنبه عام دارد تا آنجا که ادیان غیر الهی را نیز در بر می‌گرفت، تعریف‌های خاص آنان از دین با نگاه به دین خاص صورت گرفته است. این را می‌توان اشکال بر تعریف آن‌ها از دین دانست.

2-1-5. تعریف برگزیده

برای تعریف هر پدیده‌ای بایسته‌هایی لازم است که برخی از آن‌ها عبارتند از:

ـ بیانگری و وضوح و پیراسته بودن از ابهام و اجمال؛

ـ جامعیت و فراگیر بودن؛

ـ تمایز و مانعیت.

تعریف دین به حد تام دشوار است و این دشواری تعریف اختصاص به دین ندارد (شاکرین، ۱۳۹۲ ص ۱۲ ـ ۱۱).

با توجه به این نکته و این‌که مفاهیم نظری مرتبط با انسان همواره مورد اختلاف صاحب‌نظران بوده است. باید اذعان کرد که ارائه تعریف دقیق از دین کاری است قریب به محال و نمی‌توان تعریفی از دین ارائه داد که همه ادیان موجود عالم را در بر بگیرد.

از آنجای که ناگزیر به تعرف مورد نظر از دین هستیم، تعریف فیلسوف متأله، استاد جوادی آملی را به عنوان تعریف برگزیده نقل می‌کنم؛ زیرا نویسنده این مقاله نه خود را صاحب نظر در این وادی می‌داند و نه معتقد به ابداع تعریف جدیداست.

آیت الله جوادی آملی، دین را در اصطلاح این چنین تعریف می‌کند:

«مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها باشد.»  (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص 111( این تعریف جزو تعاریف عام از دین محسوب شده اما معیار بنیاد الهی را در ادامه این تعریف می‌توان از بیانات ایشان استفاده نمود.

2-2. دیدگاه‌های برخی از فیلسوفان دین در مورد معیار بنیاد الهی

پس از تعریف دین، مناسب است دیدگاه برخی از صاحب نظران در حوزه فلسفه دین را در مورد معیار بنیاد الهی در خاستگاه دین تقدیم نماییم.

2-2-1. نظر آیت الله جوادی آملی در مورد بنیاد الهی دین

ایشان پس از تعریف دین در توضیح و تبیین دین حقیقی می‌گوید:

«از آنجا که دین، برای اداره جامعه انسانی و پرورش انسان‌هاست، همآهنگی قوانین و مقررات آن با نیاز واقعی جامعه و مناسبت آن با تحولات اجتماع و مطابقت آن با سرشت و سیر جوهری انسان، میزان حق بودن آن است. تقنین قوانین با چنین ویژگی، تنها از کسی ساخته است که با خصوصیت گوهرانسان آشنا و از گذشته و حال و آینده انسان با خبر باشد.

... دین حق، دینی است که عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل دینی است که از ناحیه غیر خداوند تنظیم و مقرر شده باشد.» (همان، ص ۱۱۲)

همانگونه که ملاحظه شد، ایشان الهی بودن را معیار حق و حقیقی بودن دین دانسته و  بر آن تأکید می‌نمایند و از اندیشمندان معیارگرایی بنیاد الهی در معیار ارزیابی ادیان به شمار می‌آیند.

بررسی دیدگاه آیت الله جوادی آملی

نگارنده، در آثار فاخر دیگر از معظم‌له جستجونکردم اما این مقدار از فرمایشات ایشان در معیار بودن بنیاد الهی در اثبات حقانیت یک دین، کفایت نمی‌کند؛ زیرا اشکالاتی دارد که به آن‌ها اشاره می‌شود:

1– اولاً، اگر صرفاً معیار حق بودن یک دین و حقیقی بودنش، آمدن ازجانب خداوند باشد، ادیانی که در طول تاریخ دچار تحریف شده‌اند؛ طبق این نظریه می‌بایست حق باشند. در حالی که یقین داریم آموزه‌های تحریف شده آن‌ها خارج از آن‌ها آمده‌اند و مورد تأیید خداوند متعال نمی‌باشند.

ثانیاً، چنانچه دین حقی که از سوی خداوند آمده باشد، برای آن تاریخ اعتبار معینی در نظر گرفته شده باشد که منقضی گردیده است، آیا باز هم می‌توان حق بودنش را گفت و مدعی شد؟ در حالی که با انقضای تاریخ اعتبار و منسوخ شدن دین پیشین با آمدن دین پسین حقانیت دین قبلی نیز، از بین می‌رود.

بنابراین نظریه این فیلسوف متأله معاصر به صورت کلی معیار بودن بنیاد الهی را برای ارزیابی دین و تمییز دین حق از باطل اثبات نمی‌کند و باید شروطی به آن افزوده گردد که در قسمت‌های بعدی به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

2-2-2.  نظر مایکل پترسون

ایشان در عنوان دوازدهم از کتاب عقل و اعتقاد دینی در بحث کثرت‌گرایی دینی می‌گوید:

«ادیان متعددی وجود دارند که خود را دین مطلق و برحق می‌دانند. با توجه به این امر، پرسش این است که چگونه می‌توان فهمید ادعای کدامیک درست است؟

به نظر عده‌ای، پاسخ این پرسش در گرو آن است که مشخص کنیم خداوند در کجا خود را به نحوی منحصر به فردی متجلی کرده است. رانر و بارت یقین دارند که خداوند در عیسی مسیح تجسد یافته است، در حالی که مسلمانان معتقدند که حضرت محمد (ص) مارا با کامل‌ترین تجلی الله آشنا کرده است.» (مایکل، ۱۳۷۷، ص 419)

همان گونه که ملاحظه کردید ایشان نیز، بنیاد الهی را معیار حقانیت نقل کرده و اثبات آن را منوط به دلایل دیگر می‌داند. وی چنین می‌افزاید:

«اکنون می‌پرسیم چگونه می‌توان مدعیات ادیان درباره تجلی را مورد داوری قرار داد؟ عده‌ای معتقدند که برای رسیدن به این هدف، باید زندگی بنیانگذاران ادیان را بررسی کرد. اما آیا ما می‌توانیم درباره زندگی بنیانگذاران ادیان، چندان اطلاع حاصل کنیم که امکان داوری درباره تفوق روحی یا اخلاقی یکی بر دیگران را برای مافراهم آورد؟ آیا زندگی اخلاقی عیسی برتر از زندگی اخلاقی بودا بوده است؟ عده‌ای دیگر معتقدند که با توجه به سنتی که براساس آرا و تعالیم هر بنیانگذار پدید می‌آید، می‌توان درباره مدعیات او داوری کرد؟ اما این داوری براساس ارزیابی سنت، کاری مخاطره آمیز است، چرا که در تاریخ هر دین، هم حوادثی روی داده که مایه اعتبارتعالیم آن دین است و هم حوادثی روی داده است که مایه بی اعتباری آن تعالیم است.

راه دیگر برای ارزیابی ادیان، استفاده از معیارهایی است که امکان ارزیابی خود نظام‌های دینی را برای ما فراهم می‌آورد.» (همان)

بررسی دیدگاه مایکل پترسون

ویژگی نظر ایشان این است که معیار بنیاد الهی را به صورت مظلق ذکر نکرده بلکه دلایل دیگری را نیز ضروری می‌داند اما دیدگاه ایشان در تحلیل این معیار صراحت لازم را ندارد و همراه با ابهامات و کلی‌نگری است. و نمی‌تواند اثبات نماید که تجلی خداوند در یک جا چه نسبتی با حقانیت یک دین دارد؟ و یا شهود پیشرفته‌ای که نام می‌برد چیست و چگونه بر صدق دین دلالت دارد؟

2-2-3. نظر ویلیام جی وین رایت

این فیلسوف دین، پس از بیان 13 معیار برای ارزیابی نظام مابعد الطبیعی، به تطبیق آن معیارها پرداخته و بین دو نظریه خداباوری و طبیعت باوری مقایسه می‌کند. وی در این باره چنین می‌نویسد:

«خداباوران به حقیقتی فراطبیعی معتقدند که متعالی‌تر از طبیعت است. طبیعت باوران معتقدند که هرچه هست، منحصر در جهان زمانی – مکانی است.» (ویلیام جی، ۱۳۹۰، ص 401).

ویلیام، در ادامه برای تأیید سخن فوق و اثبات برتری نظام مابعد الطبیعی و نظریه خداباوری بر طبیعت‌باوری، دیدگاه فیلسوف دینی دیگری را می‌آورد و می‌نویسد: «اما آلوین پلنتینجا معتقد است که طبیعت‌باوری نافی خود است. اگر طبیعت‌باوری برحق باشد، قوای شناختی ما محصولی از نیروهای تکاملی بی‌روح خواهند بود و در این صورت، دلیلی بر اعتماد‌پذیری این قوا نخواهیم داشت؛ بنابراین ما نباید به این قوا اعتماد کنیم. بنا براین، اگر طبیعت‌باوری برحق باشد، ما هیچ دلیلی بر حقانیت آن نخواهیم داشت. (همان، ص۴۰۲)

«خداباوری می‌تواند تفاسیر روشنگرانه‌تری از نظم ظاهری جهان، تجربه دینی و عدم رضایت ما از خیرهای این جهانی ارائه دهد. همچنین خداباوران معتقدند که جهان‌بینی ایشان تفاسیری روشنگر از پدیده‌هایی همچون تقدس و عینیت ارزش اخلاقی فراهم می‌آورد. برای نمونه، جورج ماورودز معتقد است که ارزش‌های عینی جهانی که خداباوری ترسیم می‌کند «شایسته‌ترند» تا جهانی که طبیعت‌باوری مجسم می‌کند.» (همان)

بررسی دیدگاه ویلیام جی

اگر ما باشیم و آن عبارات بیان شده از ایشان، در می‌یابیم که جهان‌بینی خداباور با ویژگی‌های زیادی، حق هم هست. این را دلیلی برحقانیت، برتری و شایستگی خدابنیادی نظام مابعد الطبیعی دانسته و ایشان را هم صاحب دیدگاه خاستگاه خدابنیادی دین معرفی خواهیم کرد. آیا واقعاً چنین است؟

با دقت کامل و مطالعه گفتارهای بعدی ایشان به طور صریح و قاطع، این نتیجه از دیدگاه ویلیام به دست نمی‌آید هرچند طرح معیارهای نظام مابعدالطبیعی از سوی وی نشانی از توجه این فیلسوف دین، به خداباوری است اما دلالت این معیارها بر حقانیت و برتری خدابنیادی از طرف شخص وی ثابت نمی‌شود. گواه سخن این است که ویلیام برای تأیید طبیعت‌باوری هم مزایای را ذکر می‌کند. ایشان سر انجام قضاوت را درباره برتری و حقانیت نظام‌ها به خود افراد و عقلا واگزار نموده و نظر صریح خود وی در این کتاب به دست نمی‌آید (همان، ص ۴۰۳ به بعد).

3. ادله معیار بنیاد  الهی دین

قائلین به این معیار می‌توانند  الهی بودن یک دین را از راه‌های زیر بررسی نمایند:

3-1. آموزه‌های دین

با مراجعه به آموزه‌هایی که هر دینی برای خود دارد ـ چه این آموزه‌ها در قالب کتاب مقدس باشد یا گفتارهای پیامبر آن دین ـ می‌توان پی برد که آیا یک دین، واقعاً دین حق الهی است یا خیر؟ در اینجا معقول و منطقی بودن، داشتن هماهنگی و انسجام، پاسخ گویی به نیازهای ابدی و اساسی انسان، وجود نظام اعتقادی، ارزشی و عبادی هدفمند و مطابقت با سیر و سرشت جوهری انسان، شاخص‌هایی است که می‌تواند ما را به حق بودن یک دین رهنمون شود (شاکرین، ۱۳۹۲، ص 65). بخشی از این شاخص‌ها در تأیید آموزه‌های الهی دین، از جمله مطابقت با سیر و سرشت جوهری انسان، انسجام، معقول و منطقی بودن و... را در ادامه این بخش تبیین خواهیم کرد.

3-2. تأیید دین قبلی یا بعدی

از آنجا که ادیان آسمانی، با یکدیگر پیوند عمیقی دارند و هر دینی مؤید و تکمیل‌کننده دین قبلی است، می‌توان با مراجعه به نصوص معتبر رسیده از پیامبری که حق بودن دینش برای ما به اثبات رسیده است، کشف کرد که آیا ادیان دیگر، به تأیید این دین رسیده‌اند یا نه. این روش از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است که کمتر بدان توجه شده است. از طریق این روش عدم حقانیت همه ادیانِ ادعاییِ پس از پیامبر خاتم نیز اثبات می‌شود. چنان که قرآن کریم می‌فرماید: «و اذ قال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل انی رسول الله الیکم....» (صف، آیه ۶) به یادآر آن هنگام را که عیسی بن مریم به بنی اسرائیل گفت من رسول خداوند به سوی شما هستم و حقانیت کتاب تورات را که در پیش روی من است تصدیق می‌کنم و بشارت به رسولی می‌دهم که پس از من خواهد آمد و نام او احمد است.

3-3.  ادعای خود دین

ادعای خود دین نسبت به بنیاد الهی سه گونه تصورپذیر است:

یا دینی ادعای الهی و وحیانی بودن دارد.

یا دینی ادعا دارد که از سوی خدای هستی نازل نشده.

یا دینی نسبت به این مسئله ساکت است.

در مورد اول باید صدق مدعا را از طریق راه‌های پیشین آزمود؛ اما اگر دینی ادعای الهی بودن نداشته و یا عکس آن را داشته باشد مانند ادیان ابتدایی و قدیم همچون پری آنیمیسم، آنیمیسم، فتیشیسم، میترائیسم، هندوئیسم، برهمنیسم، جینیسم و ادیان ترکیبی مانند سیکیسم که از ترکیب و التقاط اسلام و هندوئیسم پدید آمده و نیز ادیان فلسفی چون بودیسم و کنفوسیونیسم و بسیاری از ادیان قدیم آمیخته به شرک مثل تثلیث بابلی، تثلیث رومی، تثلیث هندی و… کاملاً از مجرای بحث خارج می‌شوند و حوزه تحقیقات، منحصر به ادیان مدعی الهی بودن چون اسلام، مسیحیت، یهودیت و زرتشتی‌گری و امثال آن‌ها می‌شود (همان، ص ۶۷).

3-4. خردپذیری

دین حق با عقل و خرد پیوند وثیق و تنگاتنگی دارد و برخلاف آن حکم نمی راند. در یک نگرش کلی نسبت آموزه‌های دینی با عقل و خرد به سه گونه قابل تصور است:

الف) آموزه‌های خردپذیر؛ این دسته از آموزه‌ها اموری هستند که هر چند عقل و خرد بشری ابتدا نسبت به آن‌ها ناآگاه و ناآشنا بوده باشد، اما همین که از راه‌هایی چون وحی و دین در دسترس عقل قرار گرفت آن را مطابق با موازین عقلانی می‌شناسد و صدق و درستی آن را پذیرا می‌شود.

ب) آموزه‌های فراعقلی؛ این دسته اموری هستند که عقل قادر به قضاوت مستقیم در باب آن‌ها نیست؛ نه بر صدق‌شان می‌تواند دلیل آورد و نه بر کذب‌شان.

ج) آموزه‌های خردستیز؛ این گروه مطالبی را شامل است که به حکم قطعی عقل باطل و خلاف واقعیت است.

آموزه‌های گروه اول و دوم با حقانیت دین سازگاری دارد. البته آموزه‌های گروه دوم حد الامکان نباید در بن مایه‌های عقاید نخستین دینی قرار گیرند؛ چرا که عقاید پایه دینی مثل خداشناسی محور ایمان است و تا شناخت و معرفت اعتمادپذیر عقلی درباره آن حاصل نشود، نمی‌توان به آن ایمان آورد؛ اما در مراحل پسینی وجود چنین آموزه‌هایی در دین مشکلی پدید نمی‌آورد، بلکه اساساً یکی از کارکردهای دین در اختیار قراردادن آموزه‌های خرد نایاب است.

اما گروه سوم به هیچ روی در دین حق راه ندارد و وجود آن به ویژه در عقاید پایه دلیل روشنی بر بطلان و عدم حقانیت یک دین است. (همان، ص ۶۹-۷۰)

بررسی تطبیقی ادیان براساس این مسئله، تحقیقی گسترده و فراخ می‌طلبد. در عین حال به طور فشرده و کوتاه، اشاراتی در مقایسه چند دین بزرگ خواهیم داشت:

الف. مهم‌ترین رکن اساسی یک دین، «خداشناسی» آن است. در این راستا آموزه «توحید» در اسلام، خردپذیرترین آموزه است و ادله متقن بسیاری بر آن گواهی می‌دهد. اثبات توحید به خودی خود، ابطال کننده آموزه «تثلیث» و «ثنویت» است؛ بنابراین همین مسئله، به تنهایی برای اثبات عدم حقانیت ادیان غیرتوحیدی کافی است. (جهت آگاهی بیشتر ر، ک: الف) طباطبایی،۱۳۷۲، ج 5. ب) مطهری، ۱۳۷۲ توحید)،

توجیه اعتقاد به خدای سه گانه (خدای پدر، خدای پسر، خدای حیات یا روح القدس) در عین شعار توحید و یکتا‌پرستی یکی از بزرگ‌ترین مشکلات در الهیات مسیحی است. وجود چنین آموزه تناقض‌آمیزی در بنیادی‌ترین اعتقاد دینی، متفکران مسیحی را به تکاپوی دشواری واداشته و توجیهاتی فراوانی برای آن دست و پا کرده‌اند، لیکن هیچ یک از این تلاش‌ها تا کنون کامیاب نبوده است، لاجرم الهیون مسیحی را برآن داشته که عقل را از ورود در اینگونه مسائل پرهیز دهند و به تفکیک بین قلمرو عقل و ایمان فتوا داده و ایمان را در برابر معرفت قرار دهند (شاکرین، ص ۱۰۱).

ب. بسیاری از ادیان، به رغم دارا بودن پیشینه الهی، در طول تاریخ دچار تحریفات چشم‌گیری شده و اصالت خود را از دست داده‌اند. همین مسئله باعث شده که آموزه‌های خردستیز بسیاری در این ادیان رخ نماید.

4. شرایط مهم معیار بنیاد الهی دین

4-1. تحریف ناشدگی

صرف بنیاد الهی در اصل نخستین یک دین برای اثبات حقانیت فعلی آن کافی نیست؛ بلکه باید وثاقت کتاب آسمانی آن از جهت مصون بودن از تحریف و دستکاری‌های بشری نیز اثبات شود.

برای اثبات وثاقت کتاب آسمانی، یعنی استناد قطعی آن به پیامبر و تحریف نشدن آن، می‌توان از روش اعجاز و ترابط آن با صدق مدعی نبوت و آموزه‌های دین و خردپذیری آموزه‌های ان استفاده نمود.

در خصوص قرآن به لحاظ اعجاز بودنش نیز کاربرد دارد.

برخی از اندیشمندان از این شرط تعبیر به تاریخ اعتبار و عدم کفایت کرده‌اند؛ یعنی دینی که از جانب حق تعالی آمده است، هنوز اعتبارش را از دست نداده باشد و به فرمان الهی در عصر بعدی گردن نهاده شود. (حسین‌زاده، ص 159)

4-2. نسخ ناشدگی

استمرار حقانیت دین تابع نسخ نشدن توسط شریعت حقه پسین است. نسخ شدن یا نشدن یک دین از دو طریق به دست می‌آید:

• عدم جانشینی شریعت حقه پسین؛ براساس این ضابطه تا زمانی که شریعت الهی جدیدی نازل نشود شریعت قبلی باقی است و با پیدایش شریعت جدید، شریعت پیشین منسوخ می‌شود. از این رو با آمدن شریعت اسلامی شرایع پیشین برای همیشه منسوخ خواهند بود.
• ادعای خاتمیت؛ دینی که اصل الهی بودن و تحریف‌ناشدگی کتاب آسمانی آن اثبات شده باشد اگر ادعای خاتمیت کند، به لحاظ صدق قطعی این ادعا نسخ‌ناپذیری آن برای همیشه ثابت می‌شود و ملاکی برای کشف کذب و عدم حقانیت همه ادیان ادعایی بعدی خواهد شد؛ بنابراین خاتمیت اسلام به تنهایی دلیل قاطع بر کذب و بطلان همه ادیان بعد از آن همچون آیین سیک و بابیت و بهائیت و… می‌باشد. بر این اساس پس از آیین خاتم حقانیت برای همیشه اختصاص به دین مبین اسلام دارد.

با توجه به مطالب بیان شده می‌توان چنین گفت که بنیاد الهی داشتن دین معیاری برای ارزیابی و بالتبع حقانیت آن دین است؛ زیرا خداوندی که حق مطلق است منشأ آن دین بوده و از راه‌های ذکر شده الهی بودن آن اثبات گردید. وانگهی صرف الهی بودن در حدوث و پدید آمدن کفایت نمی‌کند، باید الهی بودن در بقا نیز ثابت باشد و از راه‌های عدم تحریف و عدم نسخ شریعت آن دین، خدا بنیادی‌اش در بقا نیز، به اثبات می‌رسد.

همه موحدان عالم و متدینین به دین توحیدی معتقد به این باور هستند و منشأ دین را خدا می‌دانند و از این معیار برای حقانیت و صدق دینشان بهره می‌جویند.

5. بررسی معیار بنیاد الهی دین

معیار بنیاد  الهی در ارزیابی ادیان از مهم‌ترین معیارها در این مساله است که ارتباط محکم دین با خدا را به تصویر می‌کشاند؛ اما دو نکته برای اثبات این امر مهم است:

5-1. ثبات الهی بودن دین

ادله و راه‌های که برای الهی بودن دین، بیان گردید پذیرفتن همه آن‌ها به نظر می‌رسد؛ کاری آسانی نیست و نیازمند تأمل بیشتر است.

توضیح مطلب:

یکی از ادله اثباتی برای الهی بودن، توجه به آموزه‌های یک دین بود. سؤال قابل طرح این است که: چگونه می‌توان یقین کرد که فرهنگ‌های انسانی در طول تاریخ با آموزه‌ها عجین نشده باشد با این که بررسی تک تک گزاره‌های دینی بسیار دشوار است؟

ازطرفی دیگر باید ثابت شود که تمامی آموزه‌های دینی که معیار بنیاد الهی را دارد؛ باید برخاسته از معرفت وحیانی که مصوون از هرگونه خطاست، باشد.

همچنین ادعای خود دین در الهی بودنش نیازمند اثبات سایر موارد از جمله اعتبار کتاب مقدس و صدق آورنده آن دین در گفتار و سپس ترابط بین حقانیت و صدق پیام و آورنده آن می‌باشد.

5-2. الهی بودن در بقا

و در نهایت پس از ثبوت و اثبات الهی بودن دین در اصل پیدایش و حدوث، در مورد بقای الهی بودن دین و استمرارش از رهاورد عدم تحریف و عدم نسخ؛ باید ثابت گردد که آیا الهی بودن ادیان که تلازم با حقانیت دارد، در طول یکدیگرند و یا عرض هم؟ اگرپیامبرانی باشند که در عرض هم دیگر صاحب شریعت باشند. دین کدام یک از آنان بیشترین ویژگی را دارد؟

بنابراین در یک صورت معیار بنیاد الهی برای ارزیابی ادیان و بالتبع حقانیت آن معتبر است که تمامی ویژگی‌های دین حقیقی و شرایط و قیود ذکر شده فراهم باشد و مصداق عینی آن هم یک دین خواهد بود.

نتیجه‌گیری

دین به عنوان یک پدیده الهی در جوامع بشری همواره مطرح بوده است. خاستگاه الهی داشتن دین از مهم‌ترین نظریات در مسأله دین‌پژوهی است که به تبعات حقانیت دین نیز به اثبات می‌رسد. در مقاله حاضر دلیل‌هایی برای اثبات این نظریه عنوان گردید. الهی بودن در حدوث و بقا، عدم تحریف و نسخ، عقلانیت آموزه‌های دینی، خرد پذیری، تأیید دین قبلی و ادعای خود دین از جمله ان ادله بود.

منابع

قرآن

نهج البلاغه

1. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی‌تا.
2. ابن میثم البحرانی، میثم بن علی، شرح نهج البلاغه، تهران، مطبعه الحیدریه، 1378.
3. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1377.
4. تفتازانی، سعد الدین، شرح العقائد النسفیة، بی‌جا، مطبعة مولوی محمد عارف، 1365.
5. جوادی آملی، عبد الله، انتظار بشر از دین، تحقیق محمد رضا مصطفی پور، قم، اسراء 1380.
6. جوادی آملی، عبد الله، شریعت در آیینه معرفت، قم، مؤسسه اسراء، 1386.
7. حسین‌زاده، محمد، درآمدی به معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۸۶.
8. الراغب الاصفهانی، الحسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، ۱۴۱۶.
9. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
10. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسه تحقیقاتی امام صادق (ع)، 1375.
11. السیوری، مقداد، ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، قم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵.
12. شاکرین، حمیدرضا، چرا دین، چرا اسلام، چرا تشیع، قم، دفتر نشر معارف، 1392، پنجم.
13. شرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، تهران، اداره کل حج و اوقاف و امور خیریه، ۱۳۷۷.
14. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، 1372.
15. طباطبایی، محمد حسین، شیعه در اسلام، قم، دار التبلیغ اسلامی 1348.
16. ---------------، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۳.
17. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، تهران، انتشارات ناصر خسرو، بی‌تا.
18. الطیب البصری المعتزلی، محمو بن محمد، المعتمد فی اصول الدین، محققان: مکدر موت مارتین و مادلونگ ویلفرد، لندن، ۱۹۹۱.
19. علم الهدی، سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
20. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364.
21. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، 1372.

[1] دانش آموخته دکتری فقه و معارف اسلامی از جامعه المصطفی العالمیه - ایران